Foucault si presentava volentieri come un personaggio «sempre un po’ spostato, a margine» (Entretien avec Michel Foucault, 1980, in Dits et Écrits, n. 281). Di fatto, la marginalità è un tema ricorrente nella sua opera ed egli non ha mai cessato di criticare la fondatezza delle norme che definiscono ed escludono il folle, il delinquente, l’omosessuale e le altre figure situate nelle regioni oscure delle società moderne. Si potrebbero anche spiegare, almeno in parte, i bruschi cambiamenti di rotta che hanno scandito il suo percorso intellettuale con la costante preoccupazione di non lasciarsi mai rinchiudere in categorie stabilite una volta per tutte, conformemente alla massima formulata alla fine della sua vita: «Dobbiamo sfuggire all’alternativa del fuori e del dentro; dobbiamo stare sulle frontiere» (Che cos’è l’Illuminismo in Antologia. L’impazienza della libertà, Feltrinelli, 2005, p. 229).

Vediamo ora cosa pensa inizialmente Foucault della vicenda di Bruay. «In quella mobilitazione di tutta una città su problemi giudiziari egli vede un momento emblematico della lotta popolare», una «messa in discussione dell’intero sistema giudiziario» (ibidem, p. 293). Si reca sul posto e dichiara all’amico Claude Mauriac, che annota scrupolosamente nel suo diario tutte le loro conversazioni: «Sono stato lassù. Basta vedere i luoghi, e quella siepe, non di biancospino, come è stato detto, ma di carpine, molto alta, interrotta proprio davanti al posto dove fu rinvenuto il corpo…» (ibidem, p. 294).

Come Sherlock Holmes, Foucault apporta una precisazione botanica inattesa e risolve l’enigma basandosi sulla sua intima convinzione: «basta vedere i luoghi» per sapere che il notaio ha ucciso la ragazza. Quattro anni più tardi, nel 1976, ritorna con il suo dottor Watson su questa vicenda non risolta: «“Allora lei non considera più colpevole il notaio?” “No” risponde Foucault. “Eppure ricorda le sue deduzioni dopo una visita ai luoghi”. “Sì, avevo elaborato subito tutta una teoria…”» (ibidem). Ricordiamo che questo penoso investigatore si presume sia non solo un grande filosofo, ma anche un eminente specialista del «dispositivo» giudiziario e penale.

Allontanandosi progressivamente dal vicolo cieco gauchiste in cui si era lasciato trascinare all’inizio degli anni settanta, Foucault elabora la sua «analitica del potere» in diverse fasi. Passando dallo studio degli «epistemi» a quello dei «dispositivi», egli ricostruisce in Sorvegliare e punire(1975) la genesi dell’istituzione penitenziaria e la messa in atto, all’inizio del XIX secolo, del sistema moderno di condizionamento delle popolazioni attraverso la disciplina e il controllo. A differenza del castigo all’antica, queste istanze non mirano solo a mantenere l’ordine con la forza, ma anche a rendere gli individui spontaneamente obbedienti grazie all’interiorizzazione di «norme» che le istituzioni (scuola, esercito, fabbrica, prigione, ospedale…) inculcano loro. Lo si ammira molto per la sua «analitica del potere», che si traduce pure in numerosi discorsi ingarbugliati, come quello in cui cerca di spiegare in cosa consiste il potere: «Il potere non esiste.[…] Il potere è dato in realtà da rapporti, è un fascio più o meno organizzato, più o meno piramidalizzato, più o meno coordinato, di rapporti. […] Ma se il potere è in realtà un fascio aperto, più o meno coordinato (e forse piuttosto mal coordinato) di rapporti, allora il solo problema è quello di dare una griglia di analisi che permetta una analitica dei rapporti di potere» (Le jeu de Michel Foucault, 1977, in Dits et Écrits, n. 206). Detto altrimenti, essendo evanescente e indefinibile, il potere è «più o meno» un insieme di rapporti… di potere.

Bisogna esaminare la concezione dell’intellettuale difesa da Foucault nel corso degli anni settanta, perché essa è intimamente legata alla sua teoria dei «micro-poteri». Vedremo allo stesso tempo come l’abbia messa in pratica. In risposta a coloro che vedono in lui il successore di Sartre nel ruolo di «coscienza» della propria epoca, marca la sua differenza formulando una nuova definizione dell’intellettuale. L’intellettuale francese classico, del genere Zola o Sartre, era un «intellettuale universale»: un «maestro di verità e di giustizia», «portatore di significati e valori in cui tutti potevano riconoscersi»; «essere intellettuale era un po’ essere la coscienza di tutti». A questa figura, Foucault contrappone quella degli «intellettuali specifici» (al plurale) che lavorano «non nell’universale, nell’esemplare, nel giusto-e-vero per tutti, ma in settori determinati, in punti precisi», con una «coscienza molto più concreta e immediata delle lotte» (Entretien avec Michel Foucault, 1977, in Dits et Écrits, n. 192). Evoluzione giustificata dal fatto che — grazie a Foucault, questo è scontato — si è passati dalla critica al Potere in generale a quella dei «micro-poteri».

Se l’intellettuale universale era uno scrittore, l’intellettuale specifico è piuttosto un «sapiente-esperto» (ibidem). Foucault cita come esempio l’attività del fisico Robert Oppenheimer, uno dei principali artefici della bomba atomica americana durante la Seconda guerra mondiale, che si oppose in seguito allo sviluppo della bomba a idrogeno e venne dimesso dalle sue funzioni nel 1953. Contrariamente all’intellettuale-scrittore, che non possiede alcuna conoscenza specializzata, il «sapiente-esperto» detiene un sapere che nel contempo è un potere; la nozione di «sapere-potere» è uno dei temi chiave di Foucault in quegli anni. Questa promozione del «sapiente-esperto»come modello di una specie di sovversione interna al sistema è molto ambigua. Essa segue in effetti con due decenni di ritardo l’emergere dell’«esperto» come consigliere tecnico del dominio, il cui archetipo era negli anni cinquanta il cibernetico. L’atteggiamento di personalità come Oppenheimer o i sapienti sovietici dissidenti, onorevole a prima vista, è in realtà l’espressione della falsa coscienza tipica di tutti i tecnici al servizio dei diversi apparati militari-industriali, statali e non, che si sono succeduti dopo la Seconda guerra mondiale, da Albert Einstein a Jacques Testart: fare ciò che si denuncia, denunciare ciò che si è fatto.

L’evocazione dei fisici atomici ha soprattutto la funzione di impressionare il lettore. Foucault si dedica qui ad un’insidiosa manovra di autolegittimazione: spiegandoci che l’intellettuale specifico mette in opera «un nuovo modo di collegamento fra la teoria e la pratica», fondato su «lotte reali, materiali, quotidiane» (mentre l’intellettuale universale manipola astrazioni quali «verità» o «giustizia»), convalida sottobanco la figura dell’universitario come anello indispensabile di questi nuovi rapporti fra teoria e pratica: «Questo processo spiega che se lo scrittore tende a scomparire come figura di punta, il professore e l’Università appaiono forse non come elementi principali, ma come interscambi, punti di incrocio privilegiati. Che l’Università e l’insegnamento siano diventate regioni politicamente ultrasensibili, la ragione sta forse qui. E quel che si chiama crisi dell’Università non deve essere interpretata come perdita di potenza, ma al contrario come moltiplicazione e rafforzamento dei suoi effetti di potere, in mezzo a un insieme multiforme di intellettuali che, praticamente tutti, passano attraverso essa e si riferiscono ad essa» (ibidem).

È abbastanza comico vedere Foucault fare il proprio autoritratto così come si vede: il «punto di incrocio privilegiato» delle questioni dell’epoca — il tutto ostentando grande umiltà. L’intellettuale specifico non dà consegne, non parla al posto di altri, ma rende conto di quanto conosce. La questione che si pone allora è: cosa conosce l’universitario? Di quali «saperi-poteri» è detentore? Non è votato ad essere il portatore di una «forma cosciente ed elaborata» di universalità? Per niente, risponde Foucault. Quando utilizzava ancora la retorica gauchiste, egli spiegava a chi volesse ascoltarlo che «il sapere di un intellettuale è sempre parziale rispetto al sapere operaio», perché «il sapere primario, essenziale non è nella sua testa, ma nella testa degli operai». Bisognava quindi «allearsi con il proletariato», poiché «è il proletariato che non soltanto conduce la lotta, ma definisce i bersagli, i metodi, i luoghi e gli strumenti di lotta»; va da sé che le lotte in questione dovevano essere «radicali, senza compromessi né riformismi, senza tentativi di riorganizzare lo stesso potere con al massimo un cambiamento di titolare» (Gl’intellettuali e il potere in Microfisica del potere, Einaudi, 1977, p. 117).

L’invenzione dell’«intellettuale specifico», che i commentatori di Foucault prendono tanto sul serio, è una operazione che mira a restituire blasone agli universitari, piuttosto offuscati dopo il Maggio ‘68. Nel pretendere di fare un patto d’alleanza con il proletariato, Foucault non fa che seguire la tendenza generale al rilancio nella spacconata pseudo-rivoluzionaria descritta in una testimonianza dell’epoca, il pamphlet di Jorge Semprun contro i «recuperatori»: «Psichiatri che fanno l’apologia della follia, medici che mettono in dubbio ogni terapia, economisti che si battono contro i rapporti mercantili, giornalisti che insultano l’informazione, sapienti che scoprono di essere al servizio del potere, professori che proclamano l’inanità di ogni insegnamento, dirigenti sindacali con l’autogestione sempre in bocca… le loro specializzazioni crollano, lo ammettono chiaramente, ma nella loro modestia pretendono ancora di fare di questa rovina la materia di una nuova specialità. Prima bisognava avere fiducia in loro perché ne sapevano di più, ora bisogna avere fiducia in loro perché hanno rinunciato alle loro pretese e ci propongono democraticamente di “cercare insieme”, come dicono loro, vale a dire sotto la loro condotta di specialisti dell’ignoranza, una nuova medicina, una nuova economia, una nuova informazione, etc» (Précis de récuperation, Parigi, Champ Libre, 1976).

Si è costretti a constatare che dopo l’episodio del Gruppo d’informazione sulle prigioni, che cessò la sua attività nel 1972, gli impegni di Foucault si conformano per l’essenziale al modello petizionista della sua epoca e non rompono affatto con la tradizione dell’«intellettuale universale» che difendeva gli eterni principi di Verità e Giustizia. Come sempre, il filosofo segue le mode: strutturalista prima del Maggio ‘68, gauchiste negli anni successivi, porta nel 1977 un sostegno tanto spettacolare quanto inatteso ai «nuovi filosofi» (vecchi maoisti convertiti all’antitotalitarismo). Foucault, che qualche anno prima teorizzava l’esercizio «violento, dittatoriale e anche sanguinario» del potere da parte del proletariato, si dà a una vibrante denuncia dei filosofi i cui ragionamenti «assolvono e giustificano» i massacri. Foucault prende posizione in favore dei dissidenti sovietici quando l’agenda mediatica-culturale francese decreta che è giunto il loro momento di gloria, prima di stabilire una durevole collaborazione con Bernard Kouchner, fondatore dell’associazione Medici del mondo, quando questi lancia i suoi primi interventi “umanitari”. Eppure la nozione di umanitarismo era assai sospetta, così come quella di «diritti» e di «uomo», agli occhi di un celebre teorico che ha demolito queste nozioni in quasi tutti i suoi libri: Foucault, appunto. Il che non gli impedirà di dichiarare nel 1984 che «esiste una cittadinanza internazionale che ha i suoi diritti, che ha i suoi doveri e che impegna a battersi contro ogni abuso di potere», etc; questo testo mirava, ci dicono i suoi editori, a «sfociare in ciò che avrebbe potuto essere una nuova Dichiarazione dei diritti dell’uomo» (Face aux governements, les droits de l’homme (1984), in Dits et Écrits, n. 355). Un simile ritorno alle categorie giuridiche umaniste, che egli considerava un puro strumento di sottomissione alle «norme» del sistema di potere borghese, costituisce una sconfessione implicita di tutta la sua filosofia — cosa che non pare averlo turbato oltre misura.

Le avventure della pratica non finiscono qui. Nel maggio 1981 il partito socialista, associato col partito comunista, accede al potere in Francia. Poco prima delle elezioni Foucault scrive con apparente radicalità: «Certo, sono favorevole a una riforma generale del sistema penitenziario, ma questo non è indipendente dal sistema sociale stesso. Bisogna quindi cambiare tutto» (Le dossier “peine de mort”: ils ont écrit contre, 1981, Dits et Écrits, n. 294). Alcune settimane dopo dichiara: «Mi sembra che questa elezione sia stata recepita da molti come una sorta di avvenimento-vittoria, vale a dire un mutamento del rapporto fra governanti e governati… la cosa importante a partire da tale mutamento è sapere se sia possibile stabilire tra governanti e governati un rapporto diverso da un rapporto di obbedienza, nel quale il lavoro assuma un ruolo importante — «Volete dire che sarà possibile lavorare con questo governo?» — Occorre uscire dal dilemma: si è a favore, o si è contro. Dopotutto, si può stare di fronte e in piedi. Lavorare con un governo non implica né assoggettamento né accettazione totale. Si può lavorare e al tempo stesso essere prudenti. Ritengo anzi che le due cose vadano di pari passo» (Didier Eribon, Michel Foucault, Leonardo, 1989, p. 351).

«“Sareste pronto a lavorare con uomini del governo attuale?” — Se un giorno uno di loro prendesse il telefono e mi domandasse se si può discutere, per esempio, della prigione o degli ospedali psichiatrici, non esiterei un secondo» (Interview de Michel Foucault (1984), in Dits et Écrits, n. 353). Del resto lo ha già fatto, ma con un governo di destra: «[Nel 1977] Foucault ebbe la sorpresa di vedersi sollecitare da una commissione governativa incaricata di preparare una riforma del Codice penale. L’invito in questione […] mostra […] quanto Sorvegliare e punire avesse fatto di Foucault una autorità pubblica e un potenziale “consigliere del principe”. La commissione gli chiese cosa pensasse di un certo numero di questioni riguardanti la censura e la sessualità. […] Come lo stesso Foucault mi confidò, la decisione di rispondere alle domande della commissione era il segno di un cambiamento di posizione da parte sua; si era liberato dall’idea che il ruolo dell’intellettuale si limitasse a denunciare e criticare, e che bisognasse abbandonare ai loro tristi mezzi i legislatori e i riformatori» (David Macey, The lives of Michel Foucault, Londra, Hutchinson, 1993). Il «lavoro con il governo» socialista cui aspirava Foucault non avrà poi luogo. A mo’ di consolazione gli verrà proposto solo un posto di consigliere culturale a New York, che egli decise di declinare perché «lo statuto di consulente culturale […] non corrispondeva a ciò che poteva aspettarsi da un governo che desiderava onorarlo», mentre «senza dubbio avrebbe accettato il ruolo di ambasciatore» (Didier Eribon, Michel Foucault, Leonardo, 1989, p. 351).

Soltanto nel 1984 gli verrà in mente che i partiti politici sono forse di per sé una forma politica «sterilizzante», e questa idea gli sembrerà così audace da osare formularla solo in maniera ipotetica: «Non ho l’impressione che i partiti politici abbiano prodotto, nell’ordine della problematizzazione della vita sociale, alcunché di interessante. È possibile domandarsi se i partiti politici non siano l’invenzione politica più sterilizzante a partire dal XIX secolo. La sterilità politica mi sembra uno dei grandi fatti della nostra epoca» (Interview de Michel Foucault, 1984, in Dits et Écrits, n. 353). Nel 2007 il suo discepolo Eribon andrà in estasi per la lucidità di Foucault nei confronti del carattere nocivo della «funzione partito», come se occorresse essere un genio per accorgersene tanto presto! Voglio solo sottolineare che non è il caso di vedere in lui, come i suoi adepti si compiacciono di ripetercelo, l’intelligenza politica più acuta della nostra epoca. Eribon, sempre lui, giustifica i contorsionismi di Foucault con questa ammirevole formula che pone il presunto grande filosofo sullo stesso piano del più miserabile carrierista politicante: egli è di «quelli che, fissandosi come linea di condotta di essere fedeli a se stessi, sanno bene che ciò implica di cambiare quando la situazione cambia» (Didier Eribon, D’une révolution conservatrice et des ses effets sur la gauche française, Parigi, Léo Scheer, 2007). Detto altrimenti, Foucault resta nell’aria del momento: quando il vento soffia dalla parte della contestazione, contesta ferocemente tutti i poteri e tutte le istituzioni; quando questo vento smette di soffiare, prepara la sua collaborazione con un eventuale governo di sinistra.

Ho conservato per la fine un aspetto degli impegni di Foucault. Nel 1978, desideroso di osservare da vicino il sollevamento della popolazione iraniana contro la dittatura dello scià Reza Pahlavi, Foucault si reca sul posto e scrive una serie di articoli per un quotidiano italiano. Si assiste allora al curioso spettacolo di un pensatore, noto per la sua opposizione di principio a tutti i «dispositivi» di normalizzazione, che si mette a ironizzare sulla «più stupida, la più piatta, la più occidentale» delle idee ricevute, cioè «la religione, oppio del popolo», e che si lascia sedurre dall’islam sciita, «religione che non ha cessato, attraverso i secoli, di dare una forza irriducibile a tutto ciò che, dal fondo di un popolo, può opporsi al potere dello Stato» (Tehran: la fede contro lo Scià in Taccuino persiano, Guerini e Associati, 1998, p.34); «di fronte a un potere costituito, arma i suoi fedeli di una continua impazienza. Ispira loro un ardore che è, unitamente, politico e religioso» (Ibidem, p. 32). Questa seduzione porta Foucault a un fantastico errore di giudizio: «Un fatto deve essere chiaro: per “governo islamico”, nessuno in Iran intende un regime politico nel quale il clero giocherebbe un ruolo di direzione o di inquadramento. […] Una autorità religiosa me lo ha spiegato» (Il mitico capo della rivolta iraniana in Taccuino persiano, Guerini e Associati, 1998, p. 59). Un po’ più tardi, quando le milizie islamiche, applicando le consegne della «guida della rivoluzione» Ruhollah Khomeini, inizieranno a giustiziare gli oppositori del nuovo regime, Foucault scrive una lettera di disarmante candore al capo del governo Mehdi Bazargan. Scendendo dal cielo teoretico della «analitica del potere» alla terra della sua pratica reale, il filosofo si rivela pateticamente idealista. Un altro elemento affliggente è l’ammirazione di Foucault per il capo carismatico, per il «personaggio quasi mitico che è Khomeini». Egli riproduce senza nemmeno rendersene conto le formule stereotipate che in altri tempi sono servite per fare l’elogio di Hitler, Stalin o Mao: «Nessun capo di Stato, nessun leader politico, […] può oggi vantarsi d’essere oggetto di un attaccamento così personale e così intenso […] Khomeini è il punto di incontro di una volontà collettiva» (Il mitico capo della rivolta iraniana in Taccuino persiano, Guerini e Associati, 1998, p. 59).

Da buon scrittore postmoderno che applica con zelo le regole del marketing delle idee, Foucault si adatta costantemente alla tendenza del giorno, ma il suo discorso non smette mai di essere reversibile, così che egli si riserva sempre la possibilità di discostarsene e proclamare la sua singolarità. Egli è strutturalista senza esserlo del tutto; flirta con i maoisti senza confondersi con essi; sostiene brevemente i «nuovi filosofi» prima di lasciarli… Se si dovesse riassumere in una formula il contenuto essenziale della sua filosofia, confondendo tutti i periodi, una sua frase pronunciata verso la fine della vita andrebbe benissimo: «il programma deve essere vuoto» (De l’amitié comme mode de vie, 1981, in Dits et Écrits, n. 293). Cosa c’è di meglio, in effetti, di un programma vuoto, fatto di affermazioni contraddittorie e di ingiunzioni equivoche, per soddisfare tutti? A tutt’oggi, Foucault resta l’esempio più compiuto di un anti-istituzionalismo istituzionale.

[da Machete n. 5, novembre 2009

www.macheteaa.org]