Dans les assemblées on ne discute pas tous ensemble, on écoute les interventions de ceux qui sont plus habiles à exposer leur positions en les faisant ainsi passer pour la Raison collective. Celui qui parle mieux, c’est-à-dire qui possède la parole plus persuasive, contrôle l’assemblée et la plupart du temps c’est aussi celui qui l’organise). Tous ceux qui ont fréquenté des assemblées en voient clairement le fonctionnement.
Quand la composition en est plus homogène, on voit le ricochet de deux ou trois voix qui se dirigent docilement vers une décision souvent déjà prise ailleurs. Les spectateurs, en silence, prennent des notes mentales de ce qu’ils peuvent dire au cas où quelqu’un les interroge sur leurs idées. Qui a des doutes ou des perplexités, se retiendra de les exposer, par crainte d’être contredit par une réponse brillante. Si les assemblées sont plus élargies, alors c’est une lutte entre différentes factions afin d’obtenir l’hégémonie. Amplifiés par les groupes respectifs de supporters, les discoureurs les plus habiles se livrent bataille. Ici, le nombre peut faire la différence, car il n’est point sûr que la parole la plus habile soit aussi la dernière. Il faut tenir compte aussi des ambitions personnelles et des rapports affectifs, tout l’enchevêtrement de sympathies, antipathies, préjugés, calculs stratégiques, rancunes, vanité et ainsi de triste suite.
Télécharger la brochure au format PDF A5 page par page.
Lire le texte en ligne sur Non Fides – Base de Données Anarchistes.
Contr’Uno
« Pazzo fu sempre
De’ molti il regno. Un sol comandi, e quegli
Cui scettro e leggi affida il Dio, quei solo
Ne sia di tutti correttor supremo. »Con questi versi di Omero si apre uno dei più celebri classici del pensiero antiautoritario, il Discorso sulla servitù volontaria di La Boétie, studio pionieristico sulle cause che inducono l’essere umano a rinunciare alla propria libertà per sottomettersi a decisioni prese da qualcun altro. Meno noto è il titolo originale di quest’opera: Contr’Uno. La data della sua stesura, la metà del Cinquecento, ha permesso a molti di delimitare l’ambito storico di questa analisi e del suo significato, disinnescandone in tal modo la carica detonante.
Per i professionisti della cultura, ovvero gli specialisti del sapere separato, così come per i militanti della politica, ovvero gli specialisti dell’agire separato, il Contr’Uno è solo un’ammirevole critica della monarchia e un vigoroso appello alla democrazia. L’Uno contro cui si combatte è il Re; i Molti non possono che essere i suoi sudditi, il Popolo. Il che equivale a dire che il posto giusto per La Boétie è sugli scaffali polverosi delle biblioteche o su quelli forse più lindi di qualche scuola-quadri. Come se l’interrogativo da lui sollevato — perché obbedire al potere ? — non attraversasse tutta la storia fino ai giorni nostri.
Una rimozione cui ovviamente non si è dedicato chi non sogna di conquistare Palazzi d’Inverno e chi ha a cuore la libertà. L’antropologo libertario Pierre Clastres ad esempio, che a La Boétie ha dedicato un saggio, vedeva nello stesso concetto di Stato quell’Uno che pretende di comandare, dirigere e regolare la vita dei Molti. Uno Stato che per sua essenza — qualsiasi siano il sistema politico adottato, il modello economico seguito e il livello tecnologico raggiunto — è sinonimo di sfruttamento e di massacro. Nel definire tiranno l’Uno che impone la propria volontà a coloro che accettano di sottomettersi, La Boétie non fa altro che scagliarsi contro la riduzione del Molteplice diverso, contro la sua dissoluzione nell’uniforme seriale identico a se stesso.
Ora il problema che si pone è il seguente : ha senso limitare questo processo di costituzione dell’Uno, con relativo sterminio della differenza, al solo contesto istituzionale? Quando Clastres dichiara che «lo stato si vuole e ostentatamente proclama: il centro della società; in una da sempre ribadita rappresentazione antropomorfa, cervello che controlla le varie parti del corpo sociale: il “tutto” dove le parti si ricapitolano; luogo delle decisioni ultime: alle quali tutte devono allinearsi», non è certo difficile concordare che di fronte ad esso «ci si trova sempre davanti a una volontà di riduzione progressiva, e finale cancellazione del molteplice, trasformando le diversità delle differenze in una identità, (…) pratica del gusto dell’identico: culto dell’Unità». Ma se, oltre che allo “Stato”, applicassimo lo stesso ragionamento al “partito”? Probabilmente, solo gli stalinisti più accaniti troverebbero da obiettare. E se poi, proseguendo nella riflessione, lo rivolgessimo alla “assemblea”? Qui ci troveremmo di fronte a una levata di scudi generale: esiste una notevole difficoltà ad abbandonare la consolante idea che l’Uno indossi sempre e soltanto una divisa sporca di sangue. Come affrontare le prospettive spalancate da una critica il cui vortice mette in discussione il fondamento stesso del legame sociale, nonché il destino della cosiddetta “convivenza civile” ?
Eppure, a ben guardare, anche nell’assemblea viene operata una riduzione della differenza ad una medesima identità, indipendentemente dal formalismo decisionale. Se ciò non viene percepito, è perché la consistenza quantitativa della realtà è più immediata di quella qualitativa. Lo Stato con il suo esecutivo, e per lo più anche il Partito col suo comitato centrale, possono essere facilmente distinti e riconosciuti come singole parti che pretendono di rappresentare il tutto. Viceversa l’Assemblea, che è (o dovrebbe essere) lo spazio comune aperto a tutti, viene considerata la forma per eccellenza del confronto diretto e orizzontale, garante della libertà di ciascuno.
Ma le cose stanno proprio così, oppure si tratta di una delle tante arguzie della ragione?
Cominciamo col rilevare che la differenza — il Molteplice — non esprime affatto una quantità, bensì una qualità. Un gran numero di persone che pensano allo stesso modo, che si riconoscono negli stessi valori, che condividono una stessa visione della vita, che hanno in bocca lo stesso slogan, sono assai più vicini ad esprimere l’Uno che il Molteplice. Il fatto che si possano ritrovare periodicamente a confermare la loro omogeneità, tutt’al più prendendo atto di tanto in tanto dell’esistenza di qualche minima dissonanza, non apporta modifiche. Però il dato numerico è ciò che più colpisce l’occhio, alimentando un equivoco talvolta intenzionale. La Moltitudine evocata ininterrottamente da certi consiglieri a corto di Principi ne è un perfetto esempio. A che serve prendersela con un Popolo riflesso collettivo dell’istituzione statale, se poi lo si sostituisce con un riverbero collettivo dell’intellighenzia di sinistra? In cosa consiste il rispetto della diversità, se poi chi non si conforma alla collettività viene bollato in un certo senso come “agente provocatore”?
In realtà la Molteplicità trova maggiore espressione proprio in ciò che, apparentemente, la contraddice: l’unicità dell’individuo. Ancorati come siamo a false dicotomie, a chi verrebbe mai in mente di considerare Stirner un filosofo della Molteplicità? Eppure, è proprio la singolarità dell’essere umano, la sua irripetibilità, a costituire e garantire la Molteplicità. Più gli esseri umani sono diversi tra loro, più rifiutano le identità collettive offerte dalle convenzioni sociali e politiche (quelle che «di molti tristi e miseri tutti, un popol fanno lieto e felice…», per dirla alla Leopardi) per andare alla scoperta e alla creazione di se stessi, e più creano nuovi desideri, nuove sensibilità, nuove idee, nuovi mondi. Ragion per cui bisognerebbe stimolare e difendere le differenze individuali, invece di appannarle in un comune accordo. Il governo che invita ad un paese coeso, il comitato centrale che invita ad un partito unito, l’assemblea che invita ad un movimento compatto, cercano di far accettare una uniformità (di metodi e prospettive) che nella realtà non esiste. Evocano interessi superiori e intanto irreggimentano. Mal sopportano le critiche e sono sempre pronti a prendere provvedimenti nei confronti di chi non si adegua (il governo attraverso le ispezioni, il partito attraverso l’espulsione, l’assemblea attraverso l’ostracismo). Con ciò dimostrando bene il loro intento politico, legato più all’arte di governare che a quella di vivere. Questo aspetto viene considerato scontato in ogni governo, presente nel partito, ma solo possibile nell’assemblea. Benevolenza comprensibile, ma nient’affatto meritata, se ci si sofferma su quello che può ben essere definito mito assembleare.
Ciò che affascina e distingue l’assemblea dagli altri organi decisionali è che non ordina dall’alto, ma convince dal basso. L’ordine è un’imposizione, inevitabilmente sgradita. Nulla a che vedere con una scelta liberamente presa dopo una discussione. L’origine storica dell’assemblea risale all’antica Grecia ed è inseparabile dalla nascita della democrazia. Qui esisteva uno spazio sociale in cui tutti gli individui occupavano una posizione “simmetrica”, «il centro di uno spazio pubblico e comune. Tutti quelli che vi penetrano si definiscono con ciò degli eguali… con la loro presenza in questo spazio politico, essi entrano in rapporti di perfetta reciprocità gli uni con gli altri» (J.P. Vernant). La democrazia greca era perciò il regime del convincimento, entro cui il ruolo principale era occupato dall’elemento più permanente e fondamentale: la parola. Il suo predominio faceva sì che «all’oratore che sapeva cogliere e trascinare con la parola questa folla ardente e capricciosa, e sempre così innamorata dell’arte, che fin nei dibattiti più tempestosi voleva trovare uno spettacolo di eloquenza così come un combattimento, a questo parlatore abile apparteneva il governo dello Stato e l’impero della Grecia» (C. Benoît).
L’istituzione della parola al fine di convincere, della parola quale fondamento dell’azione e modalità della decisione, della parola come legame sociale, è concomitante alla separazione del mondo dei vivi da quello dei morti. Da oracolo che manifesta il sapere degli dèi — e per questo oscura ed enigmatica — la parola si fa portavoce del volere degli uomini, sempre più chiara e persuasiva. Dalla sapienza si passa alla filosofia, dalla dialettica si passa alla retorica. Nel suo saggio sulla nascita della filosofia Giorgio Colli illustra come la dialettica greca, non appena entrata «nell’ambito pubblico», si sia presto «adulterata». Questo perché «gli ascoltatori non sono scelti, non si conoscono tra di loro, e la parola viene rivolta a profani che non discutono, ma ascoltano solamente». L’antica dialettica, se pur limitava il numero dei partecipanti, ne garantiva almeno la reciprocità. Tutto il contrario della retorica, «la volgarizzazione del primitivo linguaggio dialettico», che sebbene sia nata indipendentemente dalla dialettica si è sviluppata innestandosi su quella. Scrive Colli che «La retorica è anch’essa un fenomeno essenzialmente orale, in cui tuttavia non c’è più una collettività che discute, ma uno solo che si fa avanti a parlare, mentre gli altri stanno ad ascoltare… mentre nella discussione l’interrogante combatte per soggiogare il rispondente, per avvincerlo con i lacci delle sue argomentazioni, nel discorso retorico l’oratore lotta per soggiogare la massa dei suoi ascoltatori… Nella dialettica si lottava per la sapienza; nella retorica si lotta per una sapienza rivolta alla potenza», il che significa che il pensiero, abbandonando l’astratto, «con la retorica rientra nella sfera individuale, corposa, delle passioni umane, degli interessi politici».
L’inizio della democrazia in Grecia risale a un periodo storico, quello a partire dal VII secolo, ricco di trasformazioni sociali, quali: la nascita della polis, la scrittura della legge, l’introduzione della moneta di conio, la fondazione delle colonie. Tutte queste novità accompagnano l’avvento della società mercantile, in cui il controllo delle proprie passioni, la prudenza, l’uso della ragione e la violenza subdola delle norme di comportamento prendono il sopravvento sull’aperta espressione dei propri desideri, sull’emozione violenta, sul conflitto, che caratterizzavano l’antica società guerresca.
La figura del filosofo nasce contemporaneamente a quella del commerciante. Entrambi fondano la loro abilità sull’uso della parola, sulla sua forza attrattiva e dimostrativa. Entrambi devono riuscire a convincere il pubblico che li ascolta. Non è certo un caso se il luogo dove operano è il medesimo, l’agora, che vuol dire al tempo stesso piazza e mercato. Questo perché il centro della polis era riservato alle chiacchiere di chi doveva vendere la propria merce, di chi argomentava per persuadere. La dimostrazione è convincimento violento col linguaggio, è persuasione che ci si può autoconvincere della verità di un argomento. Dimostrare significa convincere che il comportamento che si vuole ottenere è vantaggioso per la controparte. Il filosofo, come il mercante, deve ingannare, ingannare con la persuasione.
La tanto vantata simmetria dei partecipanti alle assemblee, la loro reciprocità, è una menzogna. Un sotterfugio per meglio indurli ad acquistare quanto viene loro offerto, ad approvare quanto viene solo da qualcuno sostenuto. Pericle, il cui celebre discorso agli Ateniesi riesce a far lacrimare dalla commozione perfino qualche ammiratore contemporaneo della democrazia diretta, aveva un bell’assicurare che perfino chi apparteneva ai ceti meno abbienti poteva «operare un ufficio utile allo Stato», giacché ad Atene vigeva «l’assoluta equità di diritti nelle vicende di valori fondata sulla stima che ciascuno sa suscitarsi intorno, per cui, eccellendo in un determinato campo, può conseguire un incarico pubblico, in virtù delle sue capacità reali, più che dell’appartenenza a questa o a quella fazione politica». Resta il fatto che, pur tralasciando l’esclusione degli schiavi e delle donne dalla vita pubblica ateniese, c’è da dubitare che nella polis greca un cittadino povero possedesse le stesse «capacità reali» dell’aristocratico Pericle. In democrazia tutti sono uguali, certo, ma qualcuno è sempre più uguale degli altri.
Nelle assemblee non si discute affatto tutti assieme, si ascoltano gli interventi di chi è più abile ad esporre le proprie ragioni facendole così passare per Ragione collettiva. Chi parla meglio, ovvero possiede la favella più persuasiva, controlla l’assemblea (il più delle volte è anche colui che la organizza). Chiunque abbia frequentato le assemblee ne ha ben chiaro l’andamento. Quando la composizione è più omogenea, si assiste al rimbalzo fra due/tre voci che incanalano docilmente verso la decisione sovente già presa in separata sede. Gli spettatori, in silenzio, prendono mentalmente appunti su cosa dovranno dire nel caso in cui qualcuno dovesse interrogarli circa le loro idee. Chi dovesse nutrire dubbi e perplessità si guarderà bene dall’esporli, per paura di venir confutato da una brillante risposta. Se le assemblee sono più allargate, allora è scontro fra le opposte fazioni per ottenerne l’egemonia. Amplificati dai rispettivi gruppi di sostegno, i parlatori più abili si danno battaglia. Qua i numeri possono fare la differenza, perché non è affatto detto che la parola più abile sia anche l’ultima. Bisogna fare i conti pure con le ambizioni personali ed i rapporti affettivi, tutto il groviglio di simpatie, antipatie, pregiudizi, calcoli strategici, rancori, vanità, e via intristendo.
Un’assemblea, per essere davvero un luogo di incontro fra eguali, dovrebbe vedere la partecipazione di individui aventi le stesse conoscenze e le stesse capacità espressive. Altrimenti è solo una mistificazione, uno strumento per far apparire comune una decisione che in realtà non lo è. Per questo l’assemblea è il luogo prediletto del ceto politico di movimento, questa microburocrazia a caccia perenne di una massa di manovra da coordinare e organizzare. Un teatrino dove si danno appuntamento primedonne, semplici spalle e comparse a recitare lo spettacolo del dialogo e del confronto, melensa finzione che trasforma le idee contrastanti in opinioni divergenti per consentire il gioco della conciliazione. Poco male, si potrà dire; che pastori e pecore si diano rituale convegno per scambiarsi aspirazioni e rassegnazione, rimane pur sempre affare loro. Chi non gradisce il tanfo da gregge non deve far altro che starsene alla larga. Infatti. Rimangono però almeno due nodi irrisolti.
Il primo è che disgraziatamente l’assemblea non ha la natura privata di un club sadomaso, i cui membri sanno bene che la loro passione è faccenda intima. No, l’assemblea pretende di manifestare una ragione universale a cui tutti devono adeguarsi. E questo è insopportabile. Come è stato più volte fatto notare (e altrettante volte fatto dimenticare), la parola assemblea deriva dal greco ecclesia. I fedeli vanno a messa per trovare Dio, i democratici vanno all’assemblea per trovare la Ragione. Siamo tutti fratelli perché siamo tutti figli di Dio, siamo tutti compagni perché siamo tutti figli della Ragione (quella rivoluzionaria, ovviamente). Per gli uni come per gli altri, fuori dalla Chiesa non c’è salvezza. Nell’antica Grecia il linguaggio filosofico ruotava attorno alla nozione di una legge universale e stabile, dominatrice della vita umana: il logos. Il logos rappresenta il pensiero razionale, il pensiero normativo e astratto, immanente non più alla natura ma agli uomini. Ma la ragione non è ciò che appare, è bensì un principio permanente nascosto e difficilmente accessibile: solo la filosofia può guidare alla sua scoperta. Il logos è la legge universale che riconduce il molteplice all’unità, è la norma generale che riconduce il divenire all’essere. «Se non sono io che voi ascoltate ma il logos, è saggio riconoscere che tutto è Uno», sosteneva Eraclito il quale, dopo aver preso atto a malincuore che il conflitto è il principio primo del divenire, era stato costretto a ricorrere ad un principio normativo prendendo ad esempio le leggi scritte della città: «Chi vuole parlare sensatamente deve fare assegnamento su ciò che è comune a tutti, come una città fa assegnamento sulla legge anzi, molto più saldamente, giacché tutte le leggi umane si nutrono di un’unica legge, la legge divina… Perciò si dovrebbe seguire ciò che è comune. Ma quantunque il logos sia comune, vivono in molti come se avessero un pensiero loro proprio».
Se bisogna seguire ciò che è comune a tutti, se l’assemblea è il luogo in cui viene svelata grazie alla parola questa essenza comune, allora la partecipazione all’assemblea diventa un dovere, un obbligo, e la sua trasgressione va sanzionata. L’assente è chiamato in qualche modo a rispondere della propria mancanza, a presentare una giustificazione plausibile. Nel caso in cui un partecipante cominci a dare segni di insofferenza e ad avanzare critiche, è preferibile il suo allontanamento (l’ostracismo, che nell’antica Grecia durava dieci anni) per salvaguardare l’integrità dell’istituzione. Se poi c’è addirittura chi ha l’ardire di non mettervi piede in maniera esplicita, magari deridendo questi momenti sacri collettivi, allora per punire questa “tracotanza” vanno prese le misure peggiori che ognuno dei partecipanti sarà in grado di adottare. Contro i “qualunquisti”, i “menefreghisti”, gli “arroganti”, i “provocatori”, quelli “che si isolano”, quelli “che non vogliono fare niente” (giacché è l’assemblea che decreta il tutto da dire, fare e baciare), ogni mezzo è consentito. Ed è così che, poco alla volta e senza nemmeno il bisogno di un’autorità riconosciuta, il Molteplice viene ridotto alle dimensioni dell’Uno.
Il secondo problema è che i momenti di incontro e di confronto sono pur sempre indispensabili perché danno l’occasione di scoprire nuovi complici, altri individui che ardono del medesimo fuoco. In realtà la maggior parte di coloro che si recano in un’assemblea non lo fa con lo scopo di farsi tosare, giacché non nutre grande interesse né per l’ordine del giorno né per quanto verrà detto e deciso. Più o meno segretamente, si è attratti soprattutto da quanto accade fuori dall’assemblea. Ecco perché questa diventa inutile se non dannosa, un peso morto che si trascina con noia. E non basta più togliere all’assemblea il compito decisionale. Quel che voleva essere un tentativo di superarne alcuni limiti, è diventata una di quelle buone intenzioni da ostentare ma che servono solo da foglia di fico con cui celare le vergogne dei piccoli compromessi e delle grandi alleanze. Sarebbe meglio pensare ad altri pretesti per trovare momenti in cui diventi possibile trovarsi, scoprirsi, prendersi o lasciarsi, senza alimentare le ambizioni di chi vorrebbe essere «di tutti correttor supremo».
Considerando che l’anarchismo si è sempre caratterizzato per una coerenza fra i mezzi e i fini, per la sua ferma convinzione che non si possa arrivare alla libertà attraverso l’autorità, appare strana questa venerazione da parte degli anarchici dello strumento assembleare. Come se l’Uno potesse partorire il Molteplice. In fondo, l’origine del movimento anarchico è già una sfida al principio centralizzatore, nella teoria come nella pratica. Innumerevoli sono coloro che hanno immaginato l’anarchia come un insieme di piccole comuni autosufficienti che, pur federandosi fra loro per affrontare talune necessità o arricchire la propria esistenza, avrebbero mantenuto comunque la propria indipendenza e le proprie peculiarità. Liberi gli individui di vivere nella comune a loro più congeniale, oppure di crearne di nuove. Liberi anche di vivere in solitudine, al di fuori, appoggiandosi qua e là, se lo si desidera. Questo perchè la libertà ha bisogno di spazio, ha bisogno di un altrove in cui possa trovare rifugio chiunque non sia soddisfatto di ciò che esiste. «Non è possibile una società comunistica se essa non sorge spontanea dal libero accordo, se essa non è varia e variabile come la vogliono e la determinano le circostanze esteriori ed i desideri, le volontà di ciascuno», ammoniva Malatesta. Altrimenti la libertà soffoca per mancanza d’aria e la sua declamazione perde di sostanza per divenire ipocrita slogan. E se questo era il fine, i mezzi non potevano che essere conseguenti. Basti pensare a colui che viene considerato il primo anarchico italiano, Carlo Cafiero. Staccatosi dal pensiero autoritario marxista, Cafiero sosteneva la costituzione di «circoli indipendenti l’uno dall’altro», giacché «allo Stato accentratore, disciplinatore, autoritario e dispotico, bisogna opporre una forza decentrata, antiautoritaria e libera. Abbiamo bisogno di enumerare i vantaggi del nuovo sistema? Oltre alla maggior forza di attacco e di resistenza, l’azione procede di gran lunga più facile e spedita, ognuno sacrifica più volentieri averi e vita per l’opera di sua propria iniziativa, difficili e di danno limitato diventano i tradimenti, le sconfitte molto parziali, tutte le attitudini e tutte le iniziative trovano il loro pieno sviluppo… Non più centri dunque, non più uffici di corrispondenza o di statistica, non più piani generali precedentemente combinati, che ognuno cerchi di formare nella propria località un gruppo intorno a sé, costruire un manipolo che impegni senz’altro l’azione. Dieci uomini, sei uomini possono compiere in una città fatti che troveranno un’eco in tutto il mondo… Ogni manipolo si farà da per sé un centro d’azione, con un piano tutto suo proprio; e dalle molteplici e svariate iniziative armonico ed uno risulterà il concetto di tutta la guerra: la distruzione degli oppressori e degli sfruttatori». Al di là delle considerazioni sui vantaggi pratici di una simile prospettiva d’azione, viene qui ribadita la necessità di sviluppare ogni singola tensione, di rifiutare l’illusione quantitativa, di difendere la propria autonomia — la negazione dell’assemblea, piuttosto protesa a sintetizzare tensioni, a ricercare il numero che si presume dia la forza, a barattare l’autonomia singolare in cambio di un’efficienza collettiva (per altro tutta da dimostrare).
Il tempo di Cafiero e delle sue bande, però, non durò a lungo. Decimato dalla repressione, il movimento si suddivise fra Andrea Costa con la sua organizzazione in Partito ed Errico Malatesta con il suo partito dell’Organizzazione. La politica, con tutti i suoi calcoli produttivi, prendeva il posto della vita con tutti i suoi eccessi dispersivi. Dare piena licenza all’individuo è pericoloso, potrebbe risvegliare il demone che cova dentro di noi. La selva oscura va rasa al suolo e trasformata in società civile, i selvaggi vanno educati e trasformati in cittadini. La democrazia, in tutte le sue forme, esprime il bisogno di porre un argine al disordine delle passioni attraverso l’ordine del discorso. Le buone maniere, innanzitutto, per scongiurare quel caos che, essendo impresentabile, è irrappresentabile. Da allora l’ossessione di limitare attraverso la ragione l’esplorazione delle possibilità umane non ha più lasciato l’essere umano, intimorito di andare ad urtare contro il muro dell’assurdo.
[da Machete n. 6, settembre 2010]
http://www.non-fides.fr/?Contr-Uno
Contr’un
“Ik zie er het nut niet van in meerdere meesters te dienen. Laat er slechts één meester zijn.”
Met deze verzen van Homerus opent één van de meest beroemde klassiekers van het anti-autoritaire gedachtegoed, het Vertoog over de vrijwillige slavernij van de La Boétie. Het is een pioniersstudie over de oorzaken die het menselijke wezen ertoe brengen om af te zien van zijn eigen vrijheid om zich te onderwerpen aan beslissingen die door iemand anders genomen worden. Minder bekend is de originele titel van dit werk: Contr’Un. De datum van dit schrijfsel, in het middel van de vijftiende eeuw, heeft aan velen toegelaten om het historische domein van deze analyse en haar betekenis af te grenzen om er zo de ontplofbare lading uit te halen.
Voor de professionelen van de cultuur, of met andere woorden, de specialisten van het gescheiden weten, net zoals voor de militanten van de politiek, of met andere woorden, de specialisten van het gescheiden doen, is de Contr’Un slechts een bewonderenswaardige kritiek van de monarchie en een krachtig pleidooi voor democratie. De Ene tegen wie gevochten wordt is de Koning; de Velen kunnen slechts zijn onderdanen zijn, het Volk. Dit komt neer op zeggen dat de juiste plaats voor de la Boétie de stoffige rekken van de bibliotheken of de misschien wat meer propere rekken van enkele schoolkaders is. Alsof de vraag die hij stelt – waarom gehoorzamen aan de macht? – niet de hele geschiedenis tot aan onze dagen doorkruist.
Aan zulke wegneming hebben degenen die niet dromen van het veroveren van Winterpaleizen en de vrijheid in hun hart dragen zich uiteraard niet gewijd. De libertaire antropoloog Pierre Clastres bijvoorbeeld, die aan de la Boétie een essay gewijd heeft, zag in het concept van de Staat die Ene die beweert het leven van de Velen te bevelen, leiden en reguleren. Een Staat die in haar essentie – wat het politieke systeem, het economische model of het bereikte technologische niveau ook moge zijn – synoniem is voor uitbuiting en slachting. Wanneer hij de Ene die zijn eigen wil oplegt aan mensen die aanvaarden om zich te onderwerpen definiëert als tiran, doet de la Boétie niets anders dan in te gaan tegen de reductie van het diverse Veelvoudige, tegen haar oplossing in het seriële uniforme dat identiek aan zichzelf is.
Nu ziet de kwestie die zich stelt er als volgt uit: heeft het zin om dit proces van vorming van de Ene, met de consequente uitroeiing van het verschil, te beperken tot het louter institutionele terrein? Wanneer Clastres zegt dat “de staat zich wil als en ostentatief verklaart tot centrum van de samenleving; in een sinds altijd herhaalde antropomorfe voorstelling als hersenen die de verschillende delen van het sociale lichaam controleren: het “alles” waar de delen zich recapituleren; plaats van de uiteindelijke beslissingen waar allen zich naar moeten schikken,” dan is het zeker niet moeilijk om akkoord te gaan dat “je altijd tegenover een wil tot progressieve reductie en uiteindelijke uitvaging van het veelvoudige staat, die de diversiteit van de verschillen transformeert tot identiteit (…), praktijk van de smaak voor het identieke: de cultus van de Eenheid.” Maar als we dezelfde redenering niet alleen op de “staat”, maar ook op de “partij” zouden toepassen? Waarschijnlijk zouden alleen de meest verbeten stalinisten daar iets op tegen hebben. En als we de redenering doordrijven en die vervolgens toepassen op de “assemblee”? Dan zouden we opbotsen tegen alle schilden die omhoog gaan: er is een aanzienlijke moeilijkheid om de troostende idee te verlaten dat de Ene altijd en vooral gehuld gaat in een bebloed uniform. Hoe de wijd opengesmeten perspectieven te lijf gaan met een kritiek wiens vortex het fundament zelf van de sociale banden in vraag stelt, evenals de bestemming van het zogenaamde “beschaafde samenleven”?
Nochtans, als je het van dichterbij bekijkt, wordt ook in de assemblee een reductie van het verschil tot een enkelvoudige identiteit bewerkstelligt, onafhankelijk van het beslissingsformalisme. Als dit niet zo ervaren wordt, dan is dat omdat de kwantitatieve consistentie van werkelijkheid onmiddellijker is dan de kwalitatieve. De Staat met haar uitvoerende macht, en voor het merendeel van de tijd ook de Partij met haar centraal comité kunnen makkelijk onderscheiden en herkend worden als enkelvoudige delen die beweren het geheel te vertegenwoordigen. Viceversa wordt de Assemblee, die de gemeenschappelijke ruimte is (of zou moeten zijn) die openstaat voor iedereen, beschouwd als de vorm bij uitstek van de directe en horizontale ontmoeting, garantie voor de vrijheid van elkeen.
Maar is dat werkelijk zo, of gaat het over één van de vele fijne kneepjes van de rede?
Laten we beginnen met te stellen dat het verschil – het Veelvoudige – niet zozeer een kwantiteit, dan wel een kwaliteit uitdrukt. Een groot aantal mensen die op dezelfde manier denken, die zich herkennen in dezelfde waarden, die eenzelfde visie op het leven delen, die dezelfde slogan in de mond nemen, staan veel dichter bij het uitdrukken van de Ene dan het Veelvoudige. Het feit dat ze elkaar periodisch kunnen opzoeken om hun homogeniteit te bevestigen, hoogstens met nu en dan acte te nemen van het bestaan van een minimale dissonantie, verandert daar niets aan. Maar het numerieke gegeven is wat het meest in het oog springt en voedt een misvatting die soms intentioneel is. De Multitude die onophoudelijk aangehaald wordt door bepaalde adviseurs bij gebrek aan Prinsen is daar een perfect voorbeeld van. Wat voor zin heeft het om het Volk als collectieve weerspiegeling van de statelijke institutie op de korrel te nemen als je het vervolgens vervangt door een collectieve nagalm van de linkse intelligentsia? Waaruit bestaat het respect voor de diversiteit, als vervolgens degene die zich niet aanpast aan de collectiviteit in bepaalde zin afgetekend wordt als een “agent-provocateur”?
In werkelijkheid vindt de Veelvoudigheid haar grootste uitdrukking in wat haar schijnbaar tegenspreekt: de uniciteit van het individu. Verankerd als we zijn aan valse dichotomieën, wie zou het ooit in zijn hoofd halen om Stirner te beschouwen als de filosoof van de Veelvoudigheid?
Toch is het net de enkelvoudigheid van het menselijke wezen, in zijn onherhaalbaarheid, die de Veelvoudigheid opbouwt en garandeert. Hoe verschillender de menselijke wezens onder elkaar zijn, hoe meer ze de collectieve identiteiten weigeren die aangeboden worden door de sociale en politieke conventies (die “van vele triestigen en ellendigen een vrolijk en gelukkig volk maken”, om het met Leopardi te zeggen) om op zoek te gaan naar zichzelf en om zichzelf te scheppen, en dus nieuwe verlangens, nieuwe gevoeligheden, nieuwe ideeën, nieuwe werelden scheppen. Een reden waarom het nodig is om de individuele verschillen te stimuleren en te verdedigen in plaats van ze te vervlakken in een gemeenschappelijk akkoord. De regering die uitnodigt tot een samenhangend land, het centraal comité dat uitnodigt tot een verenigde partij, de assemblee die uitnodigt tot een compacte beweging, proberen om een uniformiteit (qua methodes en perspectieven) te doen aanvaarden die in werkelijkheid niet bestaat. Ze wijzen op superieure belangen en ondertussen lijven ze in. Ze verdragen kritieken maar slecht en staan altijd klaar om maatregelen te nemen tegen degenen die zich niet aanpassen (de regering doorheen de inspecties, de partij doorheen de uitsluiting, de assemblee doorheen het ostracisme). Dit toont goed hun politieke intentie aan, die meer verbonden is met de kunst om te regeren dan met de kunst om te leven. Dit aspect wordt beschouwd als inherent aan elke regering, aanwezig in de partij maar slechts als mogelijk in de assemblee. Begrijpelijke welwillendheid, maar in feite allesbehalve verdiend als je je wat dieper buigt over wat zou kunnen omschreven worden als de assembleaire mythe.
Wat fascinerend werkt en de assemblee onderscheidt van andere beslissende organen is dat ze niet beveelt van bovenaf, maar overtuigt van onderop. De orde is iets opgelegd, onvermijdelijk onaangenaam. Niets van zien met de keuze die vrijelijk gemaakt wordt na een discussie. De historische oorsprong van de assemblee gaat terug tot in het oude Griekenland en is onscheidbaar van de geboorte van de democratie. Daar bestond er een sociale ruimte waarin alle individuen een “symmetrische” positie innamen, “het centrum van een openbare en gemeenschappelijke ruimte. Allen die erin binnendrongen, definieërden zichzelf daardoor als gelijken… met hun aanwezigheid in deze politieke ruimte, stonden ze in volstrekt wederzijdse verhoudingen tot elkaar” (J.P. Vernant). De Griekse democratie was bijgevolg dus het regime van de overtuiging, waar de voornaamste rol werd gespeeld door haar meest permanente en fundamentele element: het woord. De suprematie van het woord maakte dat “aan de orator die met het woord de vurige en verwende massa kon grijpen en meeslepen, en, altijd zo verliefd op de kunst, aan hij die zelfs in de meest tumultueuze debatten een spektakel van eloquentie wou vinden als ware het een gevecht, wel, aan deze handige spreker kwam de regering van de Staat en het bevel van Griekenland toe” (C. Benoît).
De institutie van het woord als middel om te overtuigen, van het woord als fundament van actie en modaliteit van beslissingen, van het woord als sociale band, valt samen met de scheiding tussen de wereld van de levenden en de wereld van de doden. Van het orakel dat de wijsheid van de goden uitdrukte – en daarom duister en enigmatisch – werd het woord de woordvoerder van de wil van de mensen, alsmaar duidelijker en overtuigender. Van de wijsheid werd overgegaan naar de filosofie, van de dialectiek naar de retoriek. In zijn essay over het onstaan van de filosofie toont Giorgio Colli aan hoe de Griekse dialectiek onmiddellijk “veranderde” vanaf het moment dat die binnentrad in de “publieke ruimte”. Dit omdat “de luisteraars niet gekozen zijn, elkaar niet kennen, en het woord wordt gericht aan leken die niet discussiëren, maar alleen luisteren.” De oude dialectiek limiteerde misschien het aantal deelnemers, maar garandeerde op z’n minst wel de wederzijdsheid. Totaal het tegenovergestelde van de retoriek, “de vulgarisering van de primitieve dialectieke taal”, die hoewel ze onafhankelijk van de dialectiek onstaan is, zich ontwikkelt heeft door zich erop te enten. Colli schrijft dat “de retoriek ook een voornamelijk mondeling element is waar het evenwel geen collectiviteit meer is die discussieert, maar slechts één die naar voren treedt om te spreken terwijl de anderen luisteren… terwijl in de discussie de ondervrager vecht om de antwoorder te onderwerpen, om die te belemmeren met de valstrikken van zijn argumentaties. In het retorische vertoog vecht de orator om de massa der luisteraars te onderwerpen. In de dialectiek werd er gevochten om de wijsheid; in de retoriek wordt er gevochten voor een wijsheid die omgevormd wordt tot macht.” Dit betekent dat het denken, wanneer het het abstracte verlaat, “met de retoriek binnentreedt in de individuele, lichamelijke sfeer van de menselijke passies, van de politieke belangen.”
Het begin van de democratie in Griekenland komt er in een historische periode (vanaf de 7de eeuw) die rijk is aan sociale transformaties waaronder het ontstaan van de polis, de geschreven wet, de invoering van de geslagen munt, de stichting van kolonies. Al deze nieuwigheden vergezellen de komst van de commerciële maatschappij waar de controle over de eigen passies, de voorzichtigheid, het gebruik van de rede en het gebruik van geweld onderworpen aan gedragsnormen de bovenhand halen op de open uitdrukking van de eigen verlangens, op de gewelddadige emotie, op het conflict die de oude krijgsmaatschappij kenmerkten.
De figuur van de filosoof onstaat op hetzelfde moment als de figuur van de handelaar. Beiden baseren hun bedrevenheid op het gebruik van het woord, op haar aantrekkings- en bewijskracht. Beiden moeten er in slagen om het publiek dat luistert te overtuigen. Het is zeker geen toeval dat de plaats waar ze actief zijn dezelfde is, de agora, dat tegelijkertijd plaats en markt wil zeggen. Het centrum van de polis was gereserveerd voor het gebabbel van degenen die hun eigen koopwaar wilden verpatsen, die argumenteerde om te overtuigen. Het bewijzen is gewelddadig overtuigen met de taal, het is overreding van degene die zichzelf kan overtuigen van de waarheid van een argument. Bewijzen betekent overtuigen dat het gedrag dat men wil bekomen voordelig is voor de tegenpartij. Net zoals de handelaar moet de filosoof bedriegen, bedriegen met de overreding.
De zo opgehemelde symmetrie onder de deelnemers aan een assemblee, hun wederkerigheid, is een leugen. Een list om ze beter te overtuigen om te verwerven wat hun aangeboden wordt, om goed te keuren wat slechts door iemand beweerd wordt. Pericles, wiens beroemde toespraak tot de Atheners erin slaagt om zelfs enkele hedendaagse bewonderaars van de directe democratie te doen huilen van commotie, verzekerde dat zelfs degenen die behoorden tot de minder bedeelde categorieën een “functie konden uitoefenen die nuttig is voor de Staat”, aangezien in Athene “de absolute gelijkheid van rechten” heerst “in wederzijdse waarden die gebaseerd zijn op het aanzien dat ieder rondom zich weet te verwerven, waardoor hij, wanneer hij uitblinkt op een bepaald gebied, een publieke taak kan uitoefenen krachtens zijn werkelijke vermogens, eerder dan op basis van behoren tot deze of gene politieke factie”. Blijft het feit dat naast de uitsluiting van de slaven en de vrouwen uit het openbare leven in Athene, er te twijfelen valt of een arme burger in de Griekse polis dezelfde “werkelijke vermogens” had als de aristocraat Pericles. In de democratie is iedereen gelijk, zeker, maar er is altijd iemand die gelijker is dan de anderen.
Op assemblees wordt er in feite niet allemaal tezamen gediscussieerd, er wordt geluisterd naar de interventies van degenen die handiger zijn in het uiteenzetten van hun eigen redenen om die te laten doorgaan voor de collectieve Reden. Degene die beter spreekt of die het meest overtuigend is, controleert de assemblee (meestal is dat ook degene die de assemblee organiseert). Iedereen die naar assemblees gegaan is, weet maar al te goed hoe die verlopen. Wanneer de compositie meer homogeen is, assisteer je aan een woord en wederwoord van twee/drie stemmen die gewillig kanaliseren naar de beslissing die vaak al elders genomen werd. De toeschouwers nemen in stilte mentaal punten op over wat ze zouden zeggen in het geval dat iemand hen zou vragen wat hun ideeën zijn. Wie twijfels en perplexiteiten heeft, kan die maar beter niet uiten, uit angst om weerlegd te worden met een briljant antwoord. Wanneer de assemblees breder zijn, dan wordt het een gevecht tussen de tegengestelde facties om de hegemonie te veroveren. Versterkt door de respectievelijke steungroepen vechten de handigste sprekers het uit. Hier kunnen de aantallen verschillen omdat het in feite niet gezegd is dat het meest handige woord ook het laatste is. Er moet gerekend worden met de persoonlijke ambities en de affectieve relaties, met de hele verstrengeling van sympathieën, antipathieën, vooroordelen, strategische berekeningen, rancunes, ijdelheden en ga zo maar door.
Als een assemblee werkelijk een ontmoetingsplaats tussen gelijken wil zijn, dan zouden de individuen die eraan deelnemen dezelfde kennis en dezelfde uitdrukkingsvermogens moeten hebben. Anders is het slechts een mystificatie, een instrument om een beslissing voor gemeenschappelijk te laten doorgaan terwijl die dat in werkelijkheid niet is. Daarom is de assemblee dé plek bij uitstek van het politieke deel van de beweging, die microbureaucratie eeuwig op jacht naar een manoeuvreerbare massa om te coördineren en te organiseren. Een theater waar het spektakel van de dialoog en de discussie gereciteerd wordt, een dwaze leugen die tegengestelde ideeën omvormt tot uiteenlopende meningen om het spel van de overeenstemming toe te laten. Wat doet het ertoe, zou je kunnen zeggen, dat de herders en schapen een rituele afspraak hebben om aspiraties en berusting uit te wisselen, uiteindelijk is het toch maar hun affaire. Wie de stank van de kudde niet verdraagt, moet er zich maar gewoon ver van weghouden. Inderdaad. Maar er blijven nog twee knopen over die nog niet ontward zijn.
De eerste is dat de assemblee jammer genoeg niet het privé-karakter heeft van een sadomasochistische club waarvan de leden maar al te goed weten dat hun passie een intieme zaak betreft. Nee, de assemblee beweert om een universele rede te uiten waaraan allen zich moeten aanpassen. En dat is onverdraaglijk. Zoals al meerdere keren opgemerkt werd (en al even vaak terug vergeten werd), komt het woord assemblee van het Griekse ecclesia. De gelovigen gaan naar de mis om God op te zoeken, de democraten gaan naar de assemblee om de Rede te vinden. We zijn allemaal broeders omdat we allemaal Gods kinderen zijn, we zijn allemaal kameraden omdat we allemaal de kinderen van de Rede (de revolutionaire, uiteraard) zijn. Zowel voor de enen als voor de anderen is er buiten de Kerk geen heil. In het oude Griekenland draaide de filosofische taal rondom de notie van een universele en stabiele wet die het menselijke leven overheerste: de logos. De logos vertegenwoordigde het rationele denken, het normatieve en abstracte denken, niet langer immanent aan de natuur maar aan de mensen. Maar de rede is niet wat je ziet, het is een principe dat permanent verborgen zit en moeilijk toegankelijk is: alleen de filosoof kan je brengen tot haar ontdekking. De logos is de universele wet die het veelvoudige herleid tot de eenheid, het is de algemene norm die het worden herleid tot zijn. “Het is niet ik waar jullie naar luisteren, maar de logos; het is wijs om te erkennen dat alles Eén is,” beweerde Heraclitus die nadat hij met pijn in het hart begrepen had dat het conflict het eerste principe van het worden is, verplicht was om terug te grijpen naar een normatief principe zoals bijvoorbeeld de geschreven wetten van de stad: “Wie betekenisvol wil spreken moet verwijzen naar wat allen gemeen hebben, net zoals een stad verwijst naar de wet die veel steviger is, want alle menselijke wetten voeden zich met één wet, de goddelijke wet… Daarom moet men volgen wat gemeenschappelijk is. Maar hoewel de logos gemeenschappelijk is, leven velen alsof ze een eigen denken hadden.”
Als het nodig is om te volgen wat voor allen gemeenschappelijk is, als de assemblee de plaats is waar dankzij het woord deze gemeenschappelijke essentie onthuld wordt, dan wordt de deelname aan de assemblee een plicht, een verplichting en wordt de overtreding ervan gesanctioneerd. De afwezige wordt op een zekere manier opgeroepen om zijn afwezigheid te verklaren, om een plausibele verantwoording te geven. In het geval waar een deelnemer begint om tekenen van geïrriteerdheid te vertonen en kritieken naar voren schuift, gaat de voorkeur uit naar zijn verwijdering (ostracisme, dat in het oude Griekenland tien jaar duurde) om de integriteit van de instelling te vrijwaren. Als er vervolgens mensen zijn die het wagen om er op een expliciete manier geen voet binnen te zetten, of deze heilige collectieve momenten zelfs bespotten, dan worden de ergste straffen genomen om deze “arrogantie” te bestraffen, straffen die iedere deelnemer aan de assemblee kan toepassen. Tegen de “je-m’en-fous-tisten”, de “interesseert-me-geen-reet”, de “arroganten”, de “provocateurs”, degenen “die zich isoleren”, degenen “die niets willen doen” (aangezien het aan de assemblee toekomt om te decreteren wat moet gezegd, gedaan en gekust moet worden) zijn alle middelen toegelaten. En zo wordt beetje bij beetje en zonder dat er een erkende autoriteit aan te pas komt, het Veelvoudige gereduceerd tot de dimensie van het Ene.
Het tweede probleem is dat momenten van ontmoeting en discussie evenwel onmisbaar zijn omdat ze de gelegenheid bieden om nieuwe medeplichtigen te ontdekken, andere individuen die in zich eenzelfde vuur hebben branden. In werkelijkheid doet het grootste deel van degenen die naar een assemblee gaan dat niet met het doel om zich te laten scheren, aangezien ze geen grote interesse hebben voor de dagorde noch voor wat er gezegd en beslist zal worden. Min of meer verborgen wordt men vooral aangetrokken door wat er buiten de assemblee gebeurt. Ziedaar waarom de assemblee nutteloos zoniet schadelijk wordt, een dood gewicht dat met tegenzin meegezeuld wordt. En het volstaat niet meer om aan de assemblee haar beslissingstaak te ontnemen. Wat een poging wilde zijn om er een aantal limieten van te overstijgen, is één van die goede bedoelingen geworden die getoond moeten worden maar die slechtst dienen als vijgenblad om de schaamte over de kleine compromissen en de grote alleanties te verhullen. Het zou beter zijn om na te denken over andere voorwendsels om momenten te vinden waarop het mogelijk wordt elkaar te ontmoeten, elkaar te ontdekken, elkaar te nemen of te laten, zonder de ambities te voeden van degenen die “slechts één meester” willen zijn.
Als je in overweging neemt dat het anarchisme altijd gekenmerkt werd door een coherentie tussen de middelen en de doelen, door haar vastberaden overtuiging dat je niet tot bij de vrijheid komt doorheen autoriteit, lijkt de verering die anarchisten erop nahouden voor het assembleaire instrument maar vreemd. Alsof de Ene zou kunnen bevallen van het Veelvoudige. Uiteindelijk is de oorsprong van de anarchistische beweging reeds een tarting van het centraliserende principe, zowel in de theorie als in de praktijk. Ontelbaar zijn degenen die de anarchie ingebeeld hebben als een geheel van kleine zelfbedruipende communes die hoewel ze zich onderling federeren om aan een behoefte te voldoen of om het eigen bestaan te verrijken, evenwel de eigen onafhankelijkheid en eigen bijzonderheden bewaard zouden hebben. Het staat de individuen vrij om te leven in de commune die hen het meest past, of om er nieuwe te scheppen. Het staat hen eveneens vrij om te leven in eenzaamheid, buiten, en hier en daar op te steunen als hij dat wil. Want de vrijheid heeft nood aan ruimte, heeft nood aan een elders waar iedereen die niet tevreden is met het bestaande beschutting kan vinden. “Een communistische samenleving is niet mogelijk wanneer die niet ontspringt aan een vrij akkoord, als die niet verscheiden en variabel is zoals mensen dat willen en de externe omstandigheden en de verlangens, de wil van elkeen, dat bepalen,” waarschuwde Malatesta. Anders verstikt de vrijheid bij gebrek aan lucht, verliezen haar declamaties aan substantie en worden hypocriete slogans. En als dit het doel was, dan moesten de middelen consequent zijn. Het volstaat om te denken aan degene die beschouwd wordt als de eerste Italiaanse anarchist, Carlo Cafiero. Hij ontdeed zich van het autoritaire marxistische denken en steunde de oprichting van “onderling onafhankelijke kringen” omdat “tegenover de centraliserende, disciplinerende, autoritaire en despotische Staat een gedecentraliseerde, anti-autoritaire en vrije kracht moet geplaatst worden. Is het nodig om de voordelen van het nieuwe systeem op te sommen? Bovenop de grotere aanvals- en weerstandskracht, komt de actie veel makkelijker en sneller tot stand. Iedereen offert meer gaarne zijn hebben en leven op voor een oeuvre van eigen initiatief. Verraad wordt moeilijk en met beperkte schade. De nederlagen zijn erg partieel. Alle houdingen en alle initiatieven worden volledig ontwikkeld… Dus geen centra meer, geen correspondentie- of statistiekbureaus meer, geen algemene plannen meer die op voorhand ineengezet worden; dat éénieder probeert om in zijn eigen omgeving rondom zich een groep te vormen, om met een handvol te zijn dat zich zonder meer bezighoudt met actie. Tien mensen, zes mensen kunnen in een stad daden stellen die overal in de wereld een echo zullen hebben… Elk handvol zal van zichzelf een centrum van actie maken, met een volledig eigen plan; en uit de veelvoudige en veelzijdige initiatieven zal harmonisch en één als resultaat het concept van de hele oorlog komen: de vernietiging van de onderdrukkers en de uitbuiters.” Voorbij de overwegingen over de praktische voordelen van een gelijkaardig actieperspectief, wordt hier de noodzaak naar voren geschoven om elke enkelvoudige spanning te ontwikkelen, om de kwantitatieve illusie te weigeren, om de eigen autonomie te verdedigen – de negatie van de assemblee, eerder een prothese om de spanningen te synthetiseren, om het aantal te bekomen dat verondersteld wordt kracht te geven, om de enkelvoudige autonomie in te ruilen voor een collectieve efficiëntie (die trouwens nog aan te tonen valt). De tijd van Cafiero en zijn groepen duurde niet lang. Gedecimeerd door de repressie deelde de beweging zich op tussen Andrea Costa met zijn organisatie in Partij en Errico Malatesta met zijn partij in de Organisatie. De politiek, met al haar productieve berekeningen, nam de plaats in van het leven met al haar verstrooide excessen. Een volle licentie geven aan het individu is gevaarlijk, het zou de demon die in ons broeit kunnen wakkermaken. Het duistere bos wordt met de grond gelijk gemaakt en omgevormd tot burgermaatschappij, de wilden worden opgevoed en omgevormd tot burgers. De democratie, in al haar vormen, drukt de nood uit om dam op te werpen tegen de wanorde van de passies doorheen de orde van het vertoog. De goede manieren, in eerste instantie om de chaos te bezweren die, omdat die niet toonbaar is, niet vertegenwoordigbaar is. Vanop dat moment heeft de obsessie om doorheen de rede de verkenning van de menselijke mogelijkheden in te perken het menselijke wezen niet meer losgelaten, vol angst om te botsen met de muur van het absurde.
[Gepubliceerd in Machete, aperiodico anarchico, n°6, september 2010 (Italië); Nederlandstalige vertaling verschenen in Anathema, anarchistisch tijdschrift, nummer 1, januari 2010 (Brussel)]
http://www.non-fides.fr/?Contr-un